双重线索：支配与游戏
在韦伯的论述中，现代国家的建构具有两条线索：其一是在《以政治为业》直接将现代国家的关键理解为「行政班子运用对物理暴力使用的合法垄断保障秩序的实施」；其二则是在《支配社会学》中对「支配」（尤其是「支配正当性」）的理解。两条线索对应的关键问题在于：在概念界定上，韦伯以「垄断暴力」作为现代国家的核心特征；然而在历史研究中，国家政治形态的界分又是以「正当性」为核心展开的——两者之间存在着一种关键性的空白，并没有一个基础能够证明「垄断暴力」构成了现代国家的核心特征。
同样的结构也出现在赫伊津哈对「现代文化」的理解中：在《游戏的人》中，赫伊津哈将「游戏」视作文明的根本要素，并认为现代文化的核心便是这种要素的衰落与「幼稚病」——一种假的「游戏」——的兴起：「昔日有一个比当代更加快乐的时代，它大胆宣告，我们这个物种是游戏的人」；然而在其文化史研究中，不同文化阶段界分的关键却是「形式」与「内容」之间的不同关系，「创造历史的人绝不是精于心计的梦想人，而是冷静的政治家和商界人士」——这一论述未给「游戏」留下相应的位置，赫伊津哈无法在其历史性论述中说明「游戏精神的衰落」是现代文化的核心。
然而结构的对应不足以说明主题的内在关联。就概念定义而言，「支配」与「游戏」构成了一种彻底的背反：前者是「为了得到服从而发出命令」，后者则是「在特定的时空里进行的一种自愿的活动或消遣」。正如赫伊津哈所说：「一切游戏都是自愿的活动。服从命令的『游戏』不再是游戏：这样的『游戏』不过是强制而为的模仿。」服从命令的「虚假游戏」正是幼稚病的体现之一，这种混合着「青春期幼稚和野蛮」的幼稚病的典型是卡尔·施密特的「敌友原则」及德国等国家对战争与国际法的「玩弄」。就此而言，韦伯与赫伊津哈描述的是同一幅宏观图景：现代以来，「支配」与「暴力」的要素不断上升，「游戏」的要素则不断衰弱。
可是「虚假游戏」何以产生一种游戏的「幻觉」，这种「幻觉」又为何集中体现在现代政治之中？对这组问题的回答指向了赫伊津哈论述中的两个困难：其一，「支配/服从」与「游戏」之间的关系远比赫伊津哈所述复杂，至少两者间存在着一个关键性的共同点：两者都是只为其自身而存在的，最纯粹的支配是为了得到服从而进行的，正如最纯粹的游戏是为了进行游戏而展开的，两者的行动都指向了自身，而非任何外部的目的；其二，服从命令并不一定与「自愿」相悖，至少纯粹的「支配」指向自身的结构必将导致其与外部时空的潜在脱离，这种脱离的过程与游戏的人（Homo Ludens）进入特定时空的过程十分接近，它凸显出了支配者与被支配者之间的关系，同时也暗示着：只要支配在这组关系中建立起了充足的「正当性」，支配/服从便可以与「自愿」相调和。
韦伯的论述确是按这一思路展开的：在「支配」的线索中，与「正当性」直接相关的是「支配者-行政者-被支配者」这组关系，其中尤为重要的是「行政者」的位置。对「行政者」的特别关注提醒我们回到「支配」的基础——社会行动——之中去考察「正当性」问题。在《社会学基本概念》中，韦伯将社会行动定义为「可以指向他人过去的、现在的或未来预期的行动。」在对社会行动的三种正当性基础（传统、信仰及成文规定）进行讨论的过程中，韦伯进一步指出了对「那种由一个人或一群人所强制权威」的服从总是预设了对「正当性的支配权力的信仰」。
对照《以政治为业》中的界定，可以认为，国家对暴力的合法垄断同样要求一种合法性/正当性。不过韦伯并未如卡尔·施密特那样强调战争与「例外状态」，也并未如蒂利一般将现代国家的形成理解为一种「军备竞赛」的结果。恰恰相反，韦伯的国家虽然与暴力紧密相关，但其根本却是对暴力的垄断，亦即其反面：和平。这一结构恰与赫伊津哈对游戏的论述对应：赫氏将游戏的关键特征之一理解为「步出现实的特定时空」，于是「现实世界」既是游戏得以实现的基础，又是游戏面临的最大的「搅局者」。这种背反同样体现在韦伯的国家理论中：现代国家（游戏）虽然无法离开暴力（现实世界/搅局者），但现代国家（游戏）的运作之基础却是和平（远离现实/搅局者不行动）。就此而言，韦伯的国家之关键正是那个以「正当性」为核心的游戏能够良好运转，调和起「支配者-行政者-被支配者」之间的关系，而这也就将「正当性」与「垄断暴力」之间的断裂集中到了「支配」问题中，进一步呈现为韦伯国家理论中最关键的困难：在以社会行动为基础的「支配」概念与经验性视野中的国家与政治团体（典型如家产制国家）间的空隙。
周期困境：封建制与家产制
在《支配社会学》中，以支配正当性的来源为视角，韦伯将政治支配划分为克里斯玛型、传统型与法理型三种。在三种正当性支配中，克里斯玛型与法理型可看作一个连续统的两端，从前者的「超日常献身」逐步迈向后者的「理性」的过程同时也是从尚未祛魅的原始状态逐步发展到现代国家的历程。然而这种「发展」的逻辑却并不完全稳固：如韦伯所言，纯粹的克里斯玛支配是短暂而不稳定的，必将在例行化的过程中迈向传统型支配或是法理型支配，从克里斯玛支配直接迈向法理型支配的可能潜在地证明了韦伯并未在三者之间设置一个严格的时间序列——如我们将要看到的那样，这种时间上的灵活性构成了韦伯叙述中的关键动力。
由于韦伯的历史性分析中并不包含克里斯玛支配的部分，因此其论述主要是涉及的是传统型与法理型两种形式。如果说纯粹的官僚化的行政系统是法理型支配的表现，也是一种将理性化进程推向极点的结果；那么与纯粹的克里斯玛型支配相比，传统型支配及其对应的封建制/家产制国家尽管不缺少一种「神圣传统」，但却也具有一定的理性化的特征。这种中间状态带来了一种困难，即一个封建制/家产制国家的官僚究竟是以何种身份在进行这种混合着不同支配形式（家产制下的支配与官僚制下的支配）的行政工作？
行政者的身份/位置问题直接关涉到其与支配者之间不同的信任关系。在克里斯玛型支配中，信任是由人迈向非人，是行政者追随克里斯玛领袖所创制的、呈现的规范；在纯粹的法理型支配中，由于官僚系统所具有的总是合法律性（legality）而非正当性/合法性（legitimacy），因此信任的结构往往是由非人迈向人，由法律迈向法律的担纲者。然而在传统型支配中，信任的关系发生了断裂，表面上看，传统型支配奠基于「神圣传统」与「日常信念」，可以理解为一种超日常的日常化的结果；然而韦伯却又强调行政者对支配者的「恭顺」并非完全来源于对神圣传统的态度，也涉及对支配者本身的恭顺，而必须由行政者人格性的服从来保障。「传统」与「人格性的服从」之间的张力提醒我们将考察的重点转向传统型支配的历史对位，尤其是封建制与家产制。
在韦伯的论述中，封建制与家产制的形成均源于一种扩张：家父长制的支配者试图将家的逻辑拓展到家外，将依附者安置于份地之上，在家共同体的分散中导致了完整家权力的弱化，从而将单向的以支配者为中心的关系转变成了一种相互的背负，空间的扩展也使得在家长制中针对支配者本人的人身性服从被削弱。为了找补衰弱的家权力带来的支配问题，家长（支配者）在求诸传统之外还发展出了两项工具：作为支配者个人工具的「行政机构」（个人管理干部）及「武装力量」，前者作为「传统」的代理人而行动，用于将家权力的逻辑持续拓展到家产制外的地域和人民；后者则是不断拓展家产制国家的领土，在扩张中寻求维持家产制国家的资源。
不过这种找补在实现家权力的扩张的同时，也对支配者造成了限制：一方面，由于传统的限制，「支配者对个别依附者之无上权力与其面对依附者全体时之软弱无力乃是并肩而存」；另一方面，无论是行政者还是军队，实际上都处于一种忠诚与能力对立的紧张之中。随着专业化的不断增强，行政与军队都经历着一种「定型化」的过程，行政者、军队与支配者之间的人身性隶属减弱，前两者的家产特性不再体现为行政者与军队作为家主（支配者）财产之状况，而体现为行政者与军队对家主（支配者）资源的依赖。
为了满足这种「依赖」，支配者需要提供足够的「财宝」或是货币，考虑到军队与行政系统本身也需要补充人力，支配者有三种主要的手段达成上述目标：赋役征收、扩张战争或商业贸易。不同条件制约下的不同手段的选择分化出了不同的状况：一种是典型的家产制/苏丹制，中央可以任意撤换地方总督，每个子民直接暴露于支配者的诛求之下，支配更多依赖于奴隶、外族与无产者组成的家产制军队的控制，支配者的权力是专断的，国家以「赋役征收」作为主要手段维持运作；另一种则导向一种封建制/地方望族的行政，支配者更多受限于传统，地方行政干部则具有相对的独立性，接近独立的「邦主」，支配的维系有赖于行政干部以「扩张战争」为主要手段不断拓展家权力，然而地方行政干部对家权力的拓展同时也带来了对家权力的分割，行政者无法再维持专断的权力，在支配者与行政者之间，一种「契约」化的因素逐渐兴起。
不难理解，在赋役征收、扩张战争与商业贸易三种方式中，依赖于行政系统的赋役征收与依赖于军队的扩张战争都容易陷入一种恶性循环（行政所征赋役无法维持行政，军队所获资源无法维持扩张）中，最终使国家走向崩溃：前者典型如近代中国北方的内卷化状态，后者则接近于韦伯在《古典西方文明的衰落》中所描述的罗马帝国的状况。这种恶性循环进一步地指向了东西方不同的兴衰周期律：在东方，国家的衰亡往往是源于赋税；而在西方，扩张战争则是帝国衰败的关键因由。兴衰周期进一步指向了「传统」在封建制与家产制国家内的周期性再生，每一周期中最为关键的过程便是「定型化/身份化」，「定型化/身份化」意味着行政者极力走向身份闭合，试图将行政工具据为己有，排斥新的官僚，而一旦这一进程展开，国家也就必须在新的人群中去寻找新的官僚，以维持国家的正常运作，由此便开启了一个新的周期。
类似的兴衰周期同样出现在赫伊津哈对不同阶段文化的理解之中。对于赫伊津哈来说，文化的发展周期总是一种「形式」与「内容」之间的追逐过程，每一周期中总存在着「步步前进」、「形成视像」与「放弃一切观念」三个阶段：在第一阶段中，人们借助「形式」不断扩张着对「内容」的理解；在第二阶段中，「形式」已经相当完善精巧，甚至掩盖了「内容」，成为人们需要处理的首要问题；在最后一阶段中，人们放弃了现有的「形式」，文化转入新的周期。一个简单的对位法能够揭示两种周期间的紧密联系：「人们」对应「支配者」、「形式」对应「行政者」、「内容」对应「被支配者」——赫伊津哈与韦伯所描述的周期几乎完全同构，其核心同样是一个三元关系，关键转折点也都是「定型化/身份化」，区别不过是前者描述的是文化/游戏，而后者描述的则是政治/支配。就此而言，赫伊津哈所述的中世纪末期的骑士精神之危机与韦伯所描述的家产制国家的困境乃是同一进程的不同侧面，正如我们将要分析的那样，在这一进程的结尾，出现了两种出于同源的力量，以相近的方式打断了周期的再生。
阻断循环：新教伦理与资本主义
在《中世纪的秋天》中，赫伊津哈提到了两种拯救骑士精神之危机的方式：「一是走向真实、积极的生活和现代探索的精神，一是走向避世。」在赫氏的分析中，两种方式并不相互排斥，不过在不同的时代总有不同的力量比对，在中世纪末期，处于支配地位的是「逃避」的方式。然而与其将「逃避」视为一种解决方案，毋宁认为其是周期循环的最后一阶段的体现，至少在骑士精神的个案中，我们发现「逃避」的结局是如此难以避免：一方面，骑士精神的本质是一种「建立在色彩斑斓的幻想和使人向上的情绪之上」的美好的理想，并且它总是希望通过将自己与前程、美德结合在一起，构成一种伦理的理想、生活的理想；另一方面，每当骑士精神试图发展到伦理与生活之中，它便会发现自己「纯粹是一个徒劳无益的幻觉……一出美丽而虚伪的戏剧」，从而节节败退，遁入「文学、节庆和游戏的领域」。
扩张、失控、败退——截至中世纪末期，韦伯与赫伊津哈所描述的循环依旧在政治与文化两方面进行着，并无停止的迹象，两者的结合似乎指向了一种更为宏大的文明的周期。如果「逃避/溃败」并非一个对周期的解决，而实际是周期的最末一阶段，那么打断周期性循环的方式便只能出现在其他阶段，对此，韦伯给出的方案是用「资本主义」之下的商业贸易解决「扩张」过程中的矛盾避免失控的发生；而赫氏则期望通过「走向真实、积极的生活和现代探索的精神」——具体来说便是「道德主义」「虔敬主义」「清教主义」等思想的混合——来扭转「定型化/身份化」的过程，
在韦伯的方案中，「资本主义」与其相关连的商业贸易是封建制/家产制国家走出困境的关键点。然而正是在商业贸易中，封建制/家产制国家的传统再次展现了它对资本主义生成的二重面向。一方面，在传统限制较强的国家，支配者更不容易恣意妄为影响经济革新，却可能支持传统主义中常见的对资本主义的抵抗；另一方面，在传统限制较弱的国家，支配者及其行政系统或许会垄断盈利机会，从而剥夺私人经济的生长空间，可在某些状况下，其特殊的独断空间也可能生成一种反传统的力量，促进资本主义的发展。不过支配者的恣意妄为终究是一种影响私人工业资本主义发展的因素：在那些支配者以其独断反抗传统的事例中，最重要的并非独断本身，而是「这些君主的权力结构已是官僚制-理性的」；而在那些权力结构并非理性化的国家中，由于国家功能必然缺乏可计算性，这种恣意妄为只能强化国家经营与越发强调可计算性的工业资本主义之间的冲突——那些家产制国家建立起的各式国营企业与独占企业即可作为例证。概言之，传统型支配下的商业贸易未必导向一种理性化的资本主义形态，资本主义的生成也有赖于一个合理化官僚系统的存在及其协力，而这一点正是东西方国家最大的差异所在。
如果资本主义的兴起有赖于一些因素的预先存在，那么这种因素从何而来？韦伯指出了两个路径：一是封建制下兴起的契约因素及其发展出的「政治程序的可预见性」；一是作为新教伦理核心的「禁欲主义」及其发展出的「资本主义精神」。表面看来，前一路径所指出的乃是「资本主义」诞生于西欧封建制而非典型家产制国家（如中国）的原因，然而当韦伯将封建制中的契约因素当作家产制的解救之时，韦伯实际上就通过倒转时间，将「封建制」理解为了「家产制」的一种潜在出路，换言之，韦伯为家产制国家提出的出路表面是单一的，实则包含了「资本主义」与「封建制」两种可能。这一倒转时间的结构与赫伊津哈对现代文化的处理完全一致：表面上赫氏方案中打断周期的力量只能是那种「新精神」，然而被「新精神」拯救的「骑士精神」却同时构成了其自身困境的一种解药。
不妨仔细审视赫伊津哈的方案：赫氏之所以认为「走向真实、积极的生活和现代探索的精神」能够保存骑士精神，是因为他将中世纪精神的典型特征看作不断自我增殖的形式（宗教思想）逐渐脱离了与内容（客观实在）的联系，从而逐渐失去了生命力，反而构成了对内容的威胁——骑士精神与现实政治相冲突、宗教理想与现实生活相冲突，「这种完美的理想主义无处不在。每一种生活样式、每一个社会阶层或行业都受到宗教伦理理想的限制，人人都必须自我改造并达到职业的需求，以名副其实地为主效力」，然而这种自我改造的结果却并不与客观实在兼容，这又反证了现世生活的原罪，诱使人们去分析「每一种罪孽的固定数量的原因、衍生、产物以及无害的后果」。由此，如果希望打断周期而非将所有的形式彻底抛弃迎来一个新的循环，那么需要的便不是「避世」，而是一种能够恢复思想与实在的联系的新精神，这种精神必须回避罪而重视拯救，从而帮助内容/现在摆脱形式/历史的重压。
对于赫伊津哈来说，这种精神构成了整个中世纪之后思想发展的关键动力，文艺复兴、科学革命、资本主义，一切都起源于这种新的精神。恰恰因为这种精神的力量如此强大，它必然不是一元的，赫氏也用了诸多概念来描述这一精神而并未给出精准的定义。然而不难看出，赫氏所描述的中世纪的困境也正是韦伯所描述的传统基督教禁欲主义的悖论，其所说的这种新精神的内核也可以看作韦伯所述的「新教伦理」：后者强调通过辛勤劳作以证明自己有资格获得救赎，从而在结构上达成了价值理性与工具理性的统一，这与赫伊津哈试图通过新精神统一形式与内容的理路相当一致。
然而韦伯与赫伊津哈却也都指出了这种阻断的最终结果：一种新的背反的形成。对韦伯而言，这一背反意味着资本主义在发展的过程中逐渐远离了自身，手段战胜了目的，对财富的渴求已经超过了对拯救的渴求，「专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度」；而对赫伊津哈而言，这一背反同样指向了新精神对其自身的背叛，渴望拯救骑士精神（游戏精神）的新精神最终走向了一种更加可怖的压抑（抽象社会）之中，骑士精神（游戏精神）已经彻底属于「昔日」，「快乐」也远离了眼下时代精神，尽管时代精神正是为了「快乐」而被创造的。
场域生成：现代国家与现代政治
回顾韦伯与赫伊津哈的方案，尤其是其中对时间的倒转，似乎可以认为：两人所处理的问题，究其根本是「现在」而非历史。倒转时间的目的并不是为家产制国家或是中世纪的精神危机指出一种新的出路，而是希望在「现在」所面临的危机中揭示出一种替代性的可能。就此而言，两人所进行的都是一场创造时空的「游戏」，这场游戏希望为「现在」创造一个属于它的传统，以在文明的前进中找到「现在」的座标。
韦伯与赫伊津哈两人的「时空游戏」与其对现代世界悲观判断都在迫使我们重新思考现代国家生成的其他可能：是否存在一种潜在的方案在摆脱周期循环的同时不生成新的悲剧？如果不存在，那么新的背反要通过何种方式来克服？回到周期循环本身我们将发现，如果打断周期性循环的关键是改变「定型化/身份化」的过程，那么最为彻底的改变其实并非是资本主义下的商业贸易，而是「去身份化」，在《论国家》（On the State）中，布迪厄正是秉持这一思路将现代国家的核心理解为一场争夺「公共性」的游戏。自然，在韦伯理论的延长线上，还存在着另一种方案，如蒂利（Tilly）视野下的现代国家转型的关键便是由下到上的强制、资本的聚集（早期现代国家）与由上到下的重新分配以将人民转变为能够成为能够成为财权与暴力来源的「公民」（现代国家）两阶段构成的。
然而诸种现代国家生成的路径与其说是一种「分岔」，毋宁说是多种可能同时发生的潜在机制。就此而言，真正意义上的现代国家的建构正是一个多方因素并进的过程，这一过程有赖于以官僚理性与公民契约为核心的现代政治的形成，而后者却又需要以现代社会与现代个人的生成作为基础。如果说蒂利的理论已在相当程度上揭示了从现代个人、社会、政治、国家之间交互促生的关系，那么其理论却始终未能解释这样一个过程：为何从早期现代国家进入现代国家之后，原本用以维持扩张资源的资本主义却不再支持国家继续兼并，资本主义化的强制集中为何止步于五十个左右的领土单位？「去身份化」的思路给出了一种潜在的解释：正是由于现代国家达成了一定程度的去身份化，并以一种争夺「公共性」的游戏作为新的运作机制，因此这种「公共性」前所未有地具有着一种「私人性」——如果说在中世纪邦国之间可以用骑士精神与上帝来论证自己征服与扩张的正当性，将战争与上帝的荣耀（一种真正的整个欧洲都享有的「公共性」）相连，那么现代国家的「公共性」却始终是属于单一国家的，不同国家享有着几乎完全一致却又不可通约的「公共性」，这使得战争与扩张不再能够是正当的。正当性的缺失与资本主义兴起后的逐渐偏离使得领土兼并失去了其最重要的两项动力，就此而言，正是现代国家的生成遏制了自身的无限扩张。
不难看出，布迪厄对于公共性的论述与韦伯对于现代价值领域的判断有着异曲同工之妙，某种意义上，布迪厄正是以自己的属于将韦伯所述的「诸神之战」转置到了国家的不同公共性之间，国家公共性的生成同时也就意味着中世纪的宗教之神的衰落，世界不再是整一的，而是分化为诸多子世界/场域，每一世界/场域有着自己的运作法则和价值，唯一的共同特征便是参与者之间的争夺。事实上，布迪厄明确将自己的「场域」视作一种与经济主义（资本主义）对抗的工具：如果说资本主义的核心运作之一是使人相信资本的价值是唯一的价值与「经济」，那么布迪厄的场域正是试图揭示「最普遍的经济可能性」，也即更多样的价值存在的可能性，然而多样的价值也就意味着「除了在游戏中进行投入或者对筹码、幻觉和相关性进行争夺，我们别无他路可循」，或者用韦伯的话说，只有通过一种「你死我活的斗争」，现代人才能真正把握自己的价值。
布迪厄对「游戏」的使用使我们得以在赫伊津哈的视野下思考「场域」问题。简单的对比便能呈现「场域」与「游戏」之间的关系：两者都是一个独立于实在的空间（赫氏将游戏的领域称为「魔圈」），其中的参与者都认可并遵守一套规则，参与者之间需要为某个共同的目标/价值展开争夺，这种争夺构成了场域/游戏之中的核心运作。不难发现，布迪厄所描述的单个场域的确满足了赫伊津哈对游戏的全部定义：「一种自愿的活动或消遣，遵循自由接受但绝对具有约束力的规则，游戏自有其目的，伴有紧张、欢乐的情感，游戏的人具有明确『不同于』『平常生活』的自我意识」。然而作为一个集合的「场域」概念却与「游戏」存在着一个重大差异：游戏的规则总是明晰的，而场域中尽管存在着规则，但规则却未必明晰也未必为所有参与者所知晓——这意味着，一个场域的规则越是明晰并对越多人开放，这个场域便越接近游戏，其参与者便越具有「游戏感」。
基于此我们便不难理解为何布迪厄要对韦伯的国家定义进行修正，在其中加入「对符号暴力的合法垄断」，因为只有「符号暴力垄断」能解释不同次级场域中的价值冲突是如何被整合到政治场域中。在布迪厄的国家定义中，垄断符号暴力与人们以性情、惯习等形式展现出的信任紧密相联。正如布迪厄在时间性、区分与权威三个例子中所展现的，符号暴力是一种日常生活中的暴力，其关键是固定场域结构下参与者之间的互动，具体到政治场域中，便是「一般公民」与「公务员」等多种参与者之间的交互，而这种场域与诸个体、诸个体之间的相互作用便不断强化着国家的符号暴力，最终生成了一种「支配」的正当性。
符号暴力问题揭示出了布迪厄的思路与契约学说的重大差异：人们并非直接授权给某人以产生出某种公共性，而是先生成一种公共性，随后再寻找这种公共性的代表——在布迪厄的国家理论中，最根本的要素是「公共性」的产生，而这一过程同时也就是现代社会的产生过程。正如布迪厄在《帕斯卡尔式的沉思》结尾所引述的那样：「社会即神」（Society is God），现代社会取代了宗教在过去的地位，伴随现代社会学、统计学等领域兴起的是一种「社会」对自身的观察，正是在这种自我观察中，「社会」发现了其关键价值（一种与任何个人的价值无涉的「公共性」）所在，并试图将这一价值转变为一种新的绝对价值，为宗教衰弱后的世界提供一种新的稳定性——这也正是现代政治场域兴起的基础。
如果说社会的自我观察（社会学的发展）足以解释现代政治场域规则及其价值的生成过程，那么作为一场「游戏」的现代政治场域便还缺乏最后一个关键要素：参与者对规则的了解。在布迪厄的理论中，这一了解的过程与现代人的不断发展的「反思」能力紧密相联，「反思」与「自我观察」不仅塑造了现代意义上的自我，更在这一自我意识中制造出了时间，使人可以进行筹划（project）与预涉（pretension），而筹划与预涉恰恰指向了自我对世界的「理性化」观察——不妨这么说，场域并非因其本身而成为场域，而是因为参与者将之明确理解为一个场域（理性地观察到了其中的规则）才构成了「场域」。就此而言，不同「场域」的构造证明了赫伊津哈对现代文化的判断：一方面是骑士精神般的游戏精神的衰落；另一方面则是幼稚病般的虚假游戏的兴起。
回到布迪厄的国家理论中，现代政治场域的形成意味着政治与其他场域的相对分离，进一步地指向了一种永恒的游戏的展开。这一展开起源于如下问题：若「公共性」就其根本是与个人价值相抵触的，那么现代政治场域中的参与者要何以生成一种「公共性」的声音、话语并使之得到代表？答案并不复杂：所有希望在现代政治场域中参与争夺的人都必须要通过掩盖自己的私人利益旨趣以便宣称自己拥有了某种「公共性」，这种伪装要求参与者在特定的规则（韦伯所述的官僚制理性）下行动，而这一规则却又指向了对场域中的特定利益（公共性）的争夺，于是参与者的伪装与否并不影响其在场域内的行动，在最理想的情况下，参与者所能占据的利益不过是「公共性」本身，而「公共性」极难被转化为其他场域内的利益，于是伪装与争夺越是激烈，「公共性」便越能得到维护。
然而「公共性」也并不能解决家产制国家中最基础的困难：行政者对行政工具的占有或者说身份群体的闭合——中世纪教会的教士可以通过判决他人为异端来排斥新的竞争，现代的行政者同样可以通过将特定个体、群体的要求视作「非公共」的来维护自身。就此而言，「公共性」的关键并不在于它能保证政治场域的良好运转，而在于它限定了政治场域的基本结构，塑造了一种基本的现代政治伦理，并始终提供了一个通过无限的游戏达成改良的可能。这是我们能得到的最好结局吗？韦伯或许会否认，因为在他看来无论现代政治场域能够通过官僚制理性达成怎样的运作，纯粹理性化的现代自我观察持续发育的结局只能是真正意义上的政治与政治家的丧失；或许也会承认，因为那些以政治或科学为天职的人所保有的「价值行动」的能力并不意味着对政治或科学场域规则的破坏与超越，恰恰相反，当政治与科学足够成熟之时，其自身的演进便构成了对自身的克服。
在此重新审视场域与游戏之间的关系：尽管现代场域或许满足一切「游戏」的定义，然而这一「游戏」始终是以群体为尺度展开的，而赫伊津哈真正希望描述的游戏是以个人为主体的游戏，是个人对客观时空的超越。这种游戏最纯粹的体现便是韦伯与赫氏的「倒转时间」，在这一极富「骑士精神」的游戏中，韦伯与赫氏并不与人进行争夺，而是用一种「伦理理想」与「客观现实」进行争夺「历史」，这意味着要重新在贫乏的现实之中寻找一种新的属于行动者自身的价值与伦理。正如韦伯与赫伊津哈向我们呈现的那样，以科学为天职的人总是能通过观念类型赋予历史以最大的自由：如果韦伯能够将封建制理解为家产制的一种解决而非并列，如果赫伊津哈能够将骑士精神看作现代精神困境的出口而非前身，那我们应当有充足的理由相信，「现在」总能够创造属于它的历史，我们也总能创造属于自己的历史。如何找到自己的历史？这或许是一个人一生中所要面临的最严肃的游戏。倘若就此询问封建制下的骑士们，他们或许会说：真诚的相信从来都是游戏的一部分，要谨记柏拉图的教诲——
「那么，什么是正确的生活方式呢？我们必须把生活当作游戏，要玩一些游戏，要参加祭祀、要唱歌跳舞，这样你就能使神灵息怒，保护自己不受敌人侵犯，而且在竞赛中夺取胜利。」
参考文献
Bourdieu, Pierre. 2014. On the State: Lectures at the College de France, 1989-1992. Clarendon: Polity Press.
布迪厄,《帕斯卡尔式的沉思》，北京: 生活· 读书· 新知三联书店，2009年
赫伊津哈，《游戏的人:文化中游戏成分的研究》，广西师范大学出版社. 2007年
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韦伯，《以政治为业》 “韦伯作品集”卷一
韦伯，《民族国家与经济政策》，甘阳编，北京： 生活·读书·新知三联书店，1997 年
韦伯，《支配社会学》，广西：广西师范大学出版社，2010年
韦伯，《社会学基本概念》，“韦伯作品集”卷一，1-9；14-17 节
田耕，《科学与指向价值的行动:韦伯<科学作为天职>一百年》，《社会》，2018年第2期