本文是对泽利泽作品的阐释性评论，个人倾向比较明显，并非「中正」地还原。由于文体为讲稿，使用口语较多，行文亦不精炼。
导引
我们主要讲的是泽利泽（Zelizer）职业生涯的前两本书，《给无价的孩子定价》和《道德与市场》，前者是泽利泽绝对的代表作，后者是她的博士论文。为了讲起来方便，我自己也会不时加上一些《金钱的社会意义》和《亲密关系的购买》两本书里的材料，但这些都只作为补充。正式开始之前先看一段故事：
富内斯的声音继续在黑暗中讲话。 他告诉我，他在 1886 年想出一种独特的记数法，几天之内就超过了两万四千……他用马克西莫・佩雷斯代替 7013；用铁路代替 7014；路易斯・梅利安、拉菲努尔、奥利瓦尔、硫磺、驮鞍、鲸鱼、煤气、锅炉、拿破仑、阿古斯丁・德・贝迪亚都分别代表一个数字。他用玖代替五百。每个字有一个特殊的符号，仿佛是某种标记；越到后面的数字越复杂…… 我试图向他解释，那种用毫无内在联系的字记数的狂想和科学的记数法是背道而驰的。我告诉他，人们说 365 这个数字时，就表明三个百位数、六个十位数和五个单位数；如果用黑蒂莫特奥和装肉麻袋来表示两个数字根本无从分析。富内斯不明白我的意思，或者不想明白。 ——《博闻强记的富内斯》
为什么要在开场引用这一段博尔赫斯？自己很喜欢，写得很好，最重要的是，泽利泽也引用了。《金钱的社会意义》的最后一章开头，泽利泽引用了这段故事。章节名是《钱为何物？》（What Does Money Mean?）。可是这个故事到底和泽利泽要说明的事情有什么关系？我们卖个关子，先看看中文学界一般怎么理解泽利泽的研究。
泽利泽的中文理解
我在知网上和中文互联网上随便搜了一些二手研究或书评对泽利泽的评价，由于专门的评论不多，所以比较容易就能搜集到：
站在主流经济学研究范式的对立面，泽利泽从亲密关系等非理性社会情境的景深，分析人类的经济行为是如何嵌入这些情境之中的。是以凸显经济理性背后实质的社会性意义，抵抗着世界的理性化和商品化对所有社会领域摧枯拉朽似的侵袭。——《一个孩子意味着什么？》《上海书评》
《给无价的孩子定价 ——— 变迁中的儿童社会价值》一书，充分地体现了经济因素和非经济因素的交互作用。文化观念和支撑观念的社会制度的变化，影响了针对儿童的定价过程的转变。——《经济因素与非经济因素的互构：进入一种文化解释的路径》《社会发展研究》
在经济因素与非经济因素的相互建构中，经济类的有价与情感类的无价既不是非此即彼的事，也不是孰重孰轻的事，更不是轮廓鲜明的事，它们彼此胶着、相互渗透、不断影响、深远转变。「货币象征」可能充当「有价」「无价」的互构合成体。 ——《「有价」「无价」的互构究竟是怎样的？——「泽利泽视角」的触发》《南京师大学报 》
泽利泽的研究体现了一种一以贯之的努力，那就是，试图通过把文化视为经济过程中内生的、动态的要素而把文化整合进对经济现象的解释之中，打破经济社会学长期忽视文化使文化处于边缘地带的尴尬局面。当然，坚持「替代路向」的研究思路，还要提防滑向文化还原论的危险。——《泽利泽的经济社会学思想探析》《科学社会主义》
总之，中文世界的评价都差不多，就那么几个评价，大家翻来覆去地说：
- 路径：和主流经济学不同（废话，整个经济社会学都不同）；
- 思路：考察经济与非经济（尤其是文化）的交互作用（也是整个经济社会学的共用思路）；
- 方向：不是社会嵌入经济，而是经济嵌入社会（这个说到点子上了，可是难道泽利泽贡献就这一点而已？）。
三条评价很可能不能解释泽利泽最重要的贡献。说是这么说，这些评价还是非常符合《道德与市场》还有《为无价的儿童定价》这两本书。我们先按章节将这两本书拆开，再具体看看泽利泽是不是还讨论了一些中文研究者没能把握到的东西。
《道德与市场》
文献里付的是泽利泽发的那篇缩写版的论文，我两年多前看过中译，已经忘得差不多了，刚好中译本也出来了，所以直接看了完整的全书。
- 历史与经济背景
- 持续之谜
- 一个比较的视角
- 价值观和思想观念对接纳社会创新的影响：人寿保险与死亡
- 生命、偶然与命运
- 营销生命：道德说服与企业
- 人寿保险代理人：职业声望和专业化中的问题
除掉导论和结论，整本书有这么七章。前三章风格和剩下四章非常不一样，第一章概述了问题，美国人寿保险市场为什么在四十年代后突然大爆发；
第二章讨论了各种可能导致人寿保险崛起的因素，比如经济发展、购买力提升、城市化、精算知识的积累等等，结论是全部无法构成充分的解释，因为非经济变量没被考察；
第三章做了个历史比较，引入了英国和法国两个样本，初步分析了非经济因素的效用。
这三章写得非常短，但说不上明快，看得出来泽利泽不是很想写这些部分，只是为了毕业才不得不写。剩下四章就更明朗一些。
第四章解释死亡的神圣性如何阻碍了人寿保险的推广，而人寿保险又如何悄然转变了死亡的观念，将人寿保险所提供的赔付看作死者永存在社会世界上的一种方式。
死者也比过去承担了更为积极的角色；这里有一个从「服务（service ）到服侍（serving）」的转变。他们不再是他们幸存亲友的祷告的消极接收者。——《道德与市场》（第94页）
第五章讲述了作为赌博的人寿保险到作为必要风险的承担者的人寿保险的观念转变，
人寿保险夹在必要的风险和赌博这两种思想之间 。在19世纪前半段流行的传统的决定论观点担心赌博对一个有序的社会和宗教世界的破坏性潜力。……人寿保险作为最有效的世俗风险承担制度而出现，通过合作性的自助应对死亡带来的经济危险。——《道德与市场》（第135页）
第六章讨论了保险公司从强调自身的「宗教性」到强调自身的「商业性」的变化，以及保险从保护措施到投资手段的变化，以及投保人从利他到利己的心态变化。
根本上是重点的改变，因此道德说服的技巧从未被完全抛弃。尤其在进入19 世纪晚期时，道德威胁仍然被保险发言人普遍地使用。它仍然被用于现代的宣传之中。——《道德与市场》（第167页）
到这里，人寿保险本身的重要变化已经说完了。四五六三章的讨论让泽利泽得到一个重要结论：
人寿保险的双重性质在1915年的第一届世界保险大会上 受到了认可，大会称，没有哪个活动「更能把人的利他主义与营利的天性结合起来」。这种两极化虽在其观察者看来值得称赞，但却导致了行业内无尽的张力。——《道德与市场》（第168页）
对泽利泽来说，目前只剩下一个问题了，如果这个行业面临如此之大的张力，又发展得如此之快，那么是什么在抵御这些张力？是经纪人。在第七章里，泽利泽引入了很多对职业系统的讨论，但最简单的问题是这样的：有那么多与死亡相关的职业，为什么人寿保险经纪人的地位却那么低？答案并不难，因为整个人寿保险行业的核心张力都被系统末端的经纪人承担了。保险经纪人用自己将保险公司洁净化了。
我们大概讲完了这本书说什么，再回顾一下书的主线，其实非常简单，就是道德和市场这对冲突下的几组转型：
每组转型当然都凸显了此前说的各种点。比如思路是考察经济与非经济（尤其是文化）的交互作用，方向不是讨论社会嵌入经济，而是讨论经济嵌入社会。
但我们今天不主要讨论这个，所以我们从这个文本里主要发现的是两个点：其一是行文上的，泽利泽特别喜欢用二元对的方式做推进，基本上一节覆盖一个转变；其二，整个研究最有趣的点就是对经纪人的讨论，这是在一个功能论思路里生成了一个症候性的判断，非常有早期社会学的风貌。这个思路其实也出现在泽利泽后续的研究里，只是没有这里展示得这么清晰。
《给无价的儿童定价》
来到《给无价的儿童定价》，这本书写得非常规范，尤其是导言的介绍是真的涵盖了全书最主要的内容，大家之后如果没空看全书的话可以重点看一下导言和每章的结尾，整本书的内容概要基本都写清楚了。看看导言第一段：
本书探讨的是1870年代到1930年代之间孩子（14岁或者更小）的经济价值和情感价值的深远转变。这一经济上「无用」而情感上「无价」的孩子的出现，创设了当前儿童状况的核心条件。——《给无价的儿童定价》（第1页）
按泽利泽的说法，她要研究的是当下的儿童形象的来源，这个问题有描述性的面向，也有机制性的面向：
在这样一个相对较短的时期里，为何儿童的社会评价如此急剧地发生变动呢？为什么儿童生命的情感价值增长之日，恰恰是其对家庭的贡献消失之时？——《给无价的儿童定价》（第2页）
我们先看看泽利泽是怎么讨论这些点的。刚刚说过，喜欢用二元组的方式推进。这个方式在这本书用到了丧心病狂的程度，除了拓展性讨论的第七章，其他六章实证内容全是一章一组二元对，当然不只是转变，也包括双方争论。以下是全书七章的标题：
一、从愤怒到纪念：儿童生命的神圣化
二、从有用到无用：童工上的道德冲突
三、从童工到儿童工作：重新定义经济世界的儿童
四、从正式的埋葬到恰当的教育：儿童保险的情况
五、从意外死亡到意外生育：对儿童的法律权衡的改变
六、从育婴所到婴儿黑市：儿童市场的变迁
七、从有用到无用再回到有用？儿童估价的呈现模式
基本都是从什么到什么，完美的二元对，以下简单梳理：
由于描述性的看起来已经非常清楚了，尤其是对经济和非经济因素的缠绕这一点，提供了大量的材料，我们也不做进一步解释。可机制性的解释，在书里没有特别明显地指出来。我猜测大部分情况下，读者读完这本书的感觉都是，泽利泽把情况描述得特别好，可是她没怎么解释，到底为什么，孩子变得无用的同时，会变得更值钱，到底为什么，经济价值的下降会和情感价值的上升同步，究竟是作为补偿，还是挤占，或是其他的相关方式？
第七章开头的一个段落里，泽利泽其实作出了一个解释，只是看起来特别不显眼：
本书的发现强烈地表明，儿童的情感价值是作为市场洪流的防护堤存在的。对三种制度历史发展的考察，表明保险的生意、对儿童意外死亡的补偿以及儿童的出售，深刻地被儿童的非经济价值所影响。——《给无价的儿童定价》（第229页）
泽利泽这里好像是在说，恰恰是儿童的情感价值影响了儿童保险、意外死亡和儿童市场的定价问题。可是这里还有一句说，「儿童的情感价值是作为市场洪流的防护堤存在的」。
这就是说，儿童的情感价值之所以提到如此之高，恰恰是因为市场洪流已经侵蚀了个人生活中的太多部分，所以个人必须更加珍惜一些和「货币」逻辑不同的东西，用来保护自己生活的特异性，其中之一就是儿童。而衡量这种情感价值的方式，恰恰是货币的双向作用（生命本身的价值提高和效用的价值降低）。
作为形式的透明金钱
为什么我们不能把这个互动简化为社会和经济的相互嵌入、关联，或者说价值与价格的纠缠？因为泽利泽最重要的对话对象，齐美尔就已经说明了这个问题：
「在这里，货币仅仅作为历史世界中的一种构形物象征着事物的客观行为。」——齐美尔《货币哲学》 （第420页）
「货币作为一般的存在形式的物质化，依据之事物从它们彼此的相互关系中找到了其意义。」——齐美尔《货币哲学》（第64页）
这里引了两句《货币哲学》。第一句是说货币没有内在而只是一种空洞的形式，这个泽利泽也表达过，不难理解；第二句稍微难一些，意思是说，货币提供了一种让不同的事物相互构成关系并找到意义的方式。
实际上对齐美尔来说，货币始终都是社会的，现代货币之所以变得那么纯净，与它本身的物质无关，恰恰是因为它依赖的不是自身，而是外部的存在（即具有一定综合性与强度的社会，还有各种人与物之间的关系）。这就是说，恰恰是社会让货币愈发功能化，而货币也支持着社会的结构，通过越发纯净的自己，让社会更加复杂。
事实上，泽利泽对齐美尔批评可能是错误的，可这不是因为泽利泽错了，而是因为两个人在说同一件事情。在《金钱的社会意义》结尾处，泽利泽如是写到：
「社会完全转化成为一个财货市场」，这种看法只不过海市蜃楼罢了！钱尚无法构成一个自由的、中立的、危险的社会关系终结者。世界越来越复杂，当然某些事物会标准化和全球化，但是，所有个人的生活及其他选择也变得日益错综难解。人们要了解复杂甚至混乱的社会联结、为不同的交易带来不同的意义，方法之一就是为货币指定用途。——《金钱的社会意义》（第254页）
齐美尔说越是现代的社会，金钱就变得越是透明，变成一种纯粹的形式物。可这种形式要表达的恰恰是社会关系，从这种透明的金钱概念要跳到泽利泽对金钱的研究，只不过是一步之遥。
让我们回想一下泽利泽的论述，二十世纪的儿童意外死亡的赔偿价格高了很多，一开始是按这个孩子成年前能够打工挣的钱算，后面变得很高。
一般的理解是，泽利泽用这个案例说明，情感价值如何为金钱赋予一种社会性与神圣性，而金钱又如何能够计算不可计算的情感。可是反过来我们想想，在法律框架的限定之内，父母有除了索要金钱之外的方式去要求对孩子的补偿吗？
没有，除去特殊情况外，父母只能索要金钱。父母没有任何办法，只能像齐美尔说的那样，通过金钱这种一般存在形式，让孩子的死亡和那个导致死亡的因素之间发生关联。而一个较大的额度，就能够展现一种金钱内在的神圣性。
这不是反驳泽利泽，而恰恰是要说，泽利泽论述里有一个最重要的其实没有被关注到的点，这一点非常布迪厄化——如果大家查一下就能了解到，就是布迪厄把泽利泽的作品引入到法国——简单说，泽利泽讨论的不只是社会和经济、价格和价值、质和量的关系，同时也是用经验证据证明：
我们常说的社会和经济、价格和价值差别是一种功能性的建构。正如公共和私人、家庭和社会的区分是逐步生成的一样，社会和经济、价格和价值的区分也并非天然的。最原始的货币，例如金子，本身就是神圣的，而古代也存在血钱这样用生命交换金钱的行为。与之相对的则是一种普遍的人的神圣化机制。
超经济的建构
有关人类的纯粹数量的概念在初民社会中是被接受的，在那里神属于神圣的领域， 而人是世俗世界的一部分。对涂尔干和齐美尔而言，现代社会的道德价值最为显著的变化之一就是人的神圣化，神圣之人的出现是「诸多神圣之物中最神圣的」。——《道德与市场》（第223页）
超脱于道德的经济领域的成立恰恰是对这种神圣人（或者说浪漫主义以来的「自我」）的出现的反应。借用道格拉斯在《洁净与危险》里的说法，这是一种纯净化的反应，是一种免疫工程。现代人之所以要区分出一种较低的缺乏内在品质的东西，例如经济或者价格，就是为了将自我与他者或物品区分开来。
我们害怕的可能不是自己被金钱侵蚀，而是自己和一堆石头等价，或是自己所持有的关系与物品之间的关系等价。我们一度不害怕这一点，因为对中世纪或更早的人来说，真正神圣而与众不同的只有神灵，真正有意义的关系是我们与神或神灵之间的关系。
我们假装只有自己以及那些与自己有关的事物具有完全不同的意义。为了衡量这种意义，我们拒绝用一般性的形式去衡量它。可是当我们没有别的尺度可以使用时，我们也只能用金钱去衡量它。这就是为什么我们需要考虑孩子的价格，为什么会出现无价的孩子，为什么我们要给孩子定价。
所以，恰恰是经济和社会、价值与价格在观念上的分离，宣告了所谓社会价值的出现。说得激进一些，从未存在社会价值与经济价值、社会与经济的相互嵌入，存在的仅仅是从未被完全分离的社会与经济、价格与价值。
现在，我们可以更明确地将泽利泽的要点拓展为以下四条：
- 路径：和主流经济学不同；
- 思路：考察经济与非经济（尤其是文化）的交互作用；
- 方向：不是社会嵌入经济，而是经济嵌入社会。
- 预设：社会与经济、价值与价格的区分是历史的建构。
让我们再来看看泽利泽说自己非常喜欢的那则故事，其实它非常有早期人类学叙事的风范，《博闻强记的富内斯》：
我试图向他解释，那种用毫无内在联系的字记数的狂想和科学的记数法是背道而驰的。我告诉他，人们说 365 这个数字时，就表明三个百位数、六个十位数和五个单位数；如果用黑蒂莫特奥和装肉麻袋来表示两个数字根本无从分析。富内斯不明白我的意思，或者不想明白。 ——《博闻强记的富内斯》
这时我们就会很清楚，为什么泽利泽会喜欢这个故事。因为这个故事表达了她思路中最功能论的那一面。
世界越来越复杂，当然某些事物会标准化和全球化，但是，所有个人的生活及其他选择也变得日益错综难解。——《金钱的社会意义》
富内斯不能成功的原因是，我们不可能一直用质的逻辑去分析量，量也有自身的逻辑。徒劳无功地将一切区分开，而不尝试做任何的夷平是不可能的。与此类似，对泽利泽来说，这个世界已经过于复杂，记忆力不及富内斯的普通人更不可能为一切命名。
因此，量化或货币化的拓展不是导致一切均平的关键，恰恰是社会系统首先变得过于复杂，个人才不得不将更多的东西均平化，货币才会变成一种纯净的形式并拓展开来。
我们此前说过，在《道德与市场》里，泽利泽曾经用一种功能论的思路拓展出了一种症候性的解释。在这里也是一样，只是没那么明显。如果我们将量与质两种逻辑（或为一切命名与均平一切两种逻辑）与人寿保险企业在道德与市场两种逻辑相对应，那么，生活在这个世界上的个体，所对应的自然就是人寿保险代理人。
正如保险代理人承受着人寿保险企业在道德与市场两种逻辑中的张力一样，我们作为社会系统的末端，同样承担着整个社会系统中二元区分的张力。正是为了解决这种张力：
人们为了配合复杂的社会需求而对钱加以区隔、划分、标记、装饰、私人化……就像创造特殊数字的富内斯一样，也将会为多重金钱而杜撰新的名称、定义新的用法、指派不同的使用者。——《金钱的社会意义》（第255页）
现在，我们可以将泽利泽的四个要点更明确地表述如下：
- 路径：和主流经济学不同；
- 思路：考察经济与非经济（尤其是文化）的交互作用；
- 方向：不是社会嵌入经济，而是经济嵌入社会。
- 预设：社会与经济、价值与价格的区分是一种功能性建构，个体的社会—经济行动则是对这组建构的反应。
重设「经济」的意义
现在到了评议环节，我们无缝衔接一下。我的评议主要围绕刚才说的最后一个点展开：如果泽利泽的研究中内含了一种预设，即社会和经济的区分是一种功能性的建构，所以经济和非经济（也就是文化或者社会）的互动理所应当。那么我们能继续引入哪些理论资源来和泽利泽进行对话？我这里简要地列出两种可能的路线，它们的实质都是在尝试重新定义经济，将经济的范畴进一步拓展，但朝着两个方向完全不同的方向努力。
塔尔德（Tarde）与激情的经济学
我们刚才说了，泽利泽对经济的理解其实不是特别接近标准的经济社会学（比如格兰诺维特），由于泽利泽对话对象中有相当一部分人类学学者和理论，这导致她的思路更接近布迪厄这样有人类学背景的学者。
这种对于经济实践的定义本身是资本主义的一项历史性发明利己的（self-interested）非功利的
布迪厄说，问题在于经济和非经济的这个区分，原本就是一个现代产物。在不太一样的社会世界或社会传统中，或者就在古代社会中，「经济」概念所描述的范围显然更加复杂，更加纠结。可是布迪厄的意思也并不是要还原到纯质性分析中，我们知道，布迪厄的工作恰恰是把经济和资本的概念拓展到那些原本非经济性的领域，比如分析文化资本或是社会资本。
布迪厄对资本的使用可能有些暧昧，受到不少学者的抨击。但这种思路——不寻找经济中的社会因素，也不找社会中的经济因素，而直接将经济与社会看作一体——其实并不是他所特有的。几年前拉图尔给塔尔德的最后一本专著《经济心理学》写了一本导读，书名叫《激情的经济学》，台湾已经有了译本。在这本书中，塔尔德就将采用了更激进的论调，认为经济和社会是完全一体不可分离的。
经济学家在构思「经济人」时做了两重抽象。另一次的抽象颇不恰当，它设想一个毫无人情味的人；接着，第一个抽象又想象这个人脱离了一切团体、行会、教派、政党或任何组织。——《经济心理学》（第1页）
塔尔德对「经济人」的批判并不奇怪。问题在于塔尔德并不相信经济行动本身的客观性。和涂尔干不一样，塔尔德是社会唯名论者，换言之，他认为「社会」只是一个心理效应。可他将这种想法推到了极点，并且认为，经济学所衡量的价值和效用从根本上出现了错误，不是由于这些目标无法描述全部的经济活动，而是因为这些目标根本不是经济活动的本质。对他来说，经济活动的最基础要素并非价格与价值，而是「激情/情感」。
不仅如此，和各类的调和派不一样，塔尔德坚持认为，经济活动中呈现出的社会性并非不可衡量的：由于经济活动的基础是激情，所以只要我们能够衡量激情，就可以更透彻的理解经济活动。如此一切的经济行动中的社会性甚至社会行动本身都可以在一个拓宽范畴的「经济」的框架下进行理解。
这个说法看起来有些复杂，比较理论化，可要对应回实际的研究进展，我们发现，塔尔德希望的经济学其实就相当接近今天的行为经济学和认知经济学的加强版。当然也并非完全没有区别，如果大家具体去读一些塔尔德的作品，就会发现他对激情本身的预设还是和认知经济学的主流预设有些不同，他是从更根本的意义上抛弃了经济人的框架，要求一种更社会化的中立的量化方式。
总而言之，通过布迪厄与塔尔德，我们看到了泽利泽隐含预设的更明确表达，即如何假设经济和社会从未分离，又如何在这种情况下研究「社会—经济」现象。
维贝克（Verbeek）与「道德物化」理论
我们现在看看另一个方向。泽利泽讨论的重点是道德和货币或者经济的交互。这种讨论实际上假定「道德」概念是已知且限定的，可如果我们尝试对这个概念范畴本身进行反思，那我们也有别的办法扩展经济的范畴，或者说，证明社会和经济的一体性。具体来说，我们可以问：「一张桌子可以拥有道德吗？」
毋庸置疑，在泽利泽的框架中，桌子、纸张、车辆本身都是物，物是经济系统的一部分，人确实可以创造性、社会性地使用物，可是「物」本身还是依照经济的逻辑而非社会的逻辑在运作。因此，如果物体可以拥有道德，或者我们可以将道德嵌入到物体之中（materialization of morality），那么这当然就是一种将社会嵌入经济中的途径——只是这里的社会性不是通过人与人之间的之间联系来实现，而是透过物品作为中介。
拉图尔在1992年的著名文章《消失的物质在何处》（Where Are the Missing Masses?）中举过一个非常出名的例子：当驾驶因为受不了警示系统不断鸣叫而系上安全带， 这样一个「系上安全带开车」的道德行为， 所谓的「道德」究竟是存在于驾驶的心智、驾驶的脑神经冲动、还是汽车电子零件里的电流中？我们通常把对物品的生产、设计、使用当成一个去道德化的行为，一种纯粹的经济行为，这意味着，只要物品是符合要求的，使用是愉悦的，它的制造就是合理的。
可是诸如维贝克（Verbeek）这样的研究者恰恰是要说明：「对物体的设计（design）活动似乎有着一种物质化的道德效应：比如有一种用得越久材质，花纹看起来越新的特殊材质的沙发可以减少使用者喜新厌旧的行为，进而推动垃圾减少的环境道德，与此同时，塑料水杯本身就蕴含了「用完就丢」的指令。」
我们很难想象自己用完塑料水杯后会不丢掉，因为它看起来确实不适合继续使用。当然也有在使用上发生的例子，比如我们倾向于将讨论课的教室课桌摆成环形的而非前后排，我们都知道这样能促进沟通，可我们从未换个角度思考，其实这也意味着，这种空间布置与安排内含着一种关于「讨论」与「沟通」的道德安排。
在泽利泽的讨论中，道德是属于主体的，道德要么是被主体所坚持，要么就是在经济逻辑的冲击中遭到侵蚀。可调和道德与市场或者经济与社会的方式有很多种，泽利泽描述比较多的这种张力全部落在个体身上时，个体如何在自己的日常生活中呈现出经济与社会的纠葛（我们要注意，两者原本是一种建构），而并未想象另一种可能，即我们可以通过传统意义上的经济行动，通过对物体的设计、生产和创造性使用，来改变道德本身。
如果我们将这样的思路带回泽利泽的讨论中，我们将发现，的确如她所说，社会和经济不仅相互缠绕，而且可能从未分离。「经济」不仅受到道德的影响或利用其逻辑侵蚀道德，「经济」也可以通过自己的安排，促成特定的道德目标。
